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王向远 荣格的精神分析心理学及其东方学思想

以荣格为代表的“新弗洛伊德主义”的精神分析心理学,以“东方-西方”二元论作为理论空间,对瑜伽、佛教、禅宗、易经等多有参照,对西方心理学中的唯理主义加以反省批判,对东方心理文化努力加以同情的理解,指出其与精神分析心理学的相通、相似,并把“集体无意识”的象征原型的分析方法运用于东方经典的解读。但另一方面,又明确反对西方人学习模仿瑜伽、禅宗等心理修炼方式,而主张用西方自己的精神分析心理学来解决心理问题。精神分析心理学的东西方观既超越了此前东西方文化“对立论”,也超越了东西方文化“互补论”,实际是主张“并立、互照”,是西方的东方观的一种崭新形态。

已有西方学者注意到:“在西方文化中,慢慢出现了一种趋势,尽管只是亚文化。人们的思维方式发生了转变:开始超越科学和物质主义,而转向了更大的自我觉知;更为注重心理感受;对冥想产生了兴趣,关注心理学和灵性的交叉领域;检视自我价值观,为了满足存在感过更简朴的生活,包括改变职业。简单说来,社会有一种倾向,从逻各斯(Logos)—-分析、判断、划分的纯粹的智性—-摆脱出来,转向厄诺斯(Eros)—-联结、彼此相关,互相依存。”[1]

与此相联系,20世纪以来,西方心理学界对东方精神传统的心理学价值、对佛教中的心理学尤其是对心理治疗与心理健康的价值,给与了很大的关注。对此,荣格的8种心理类型J.J.克拉克介绍,早在1918年,德国东方学者弗里德里希·赫勒就认为在应该关注禅宗的静观,不仅仅是把禅宗作为一种宗教信仰,而是要把它视为心理健康的手段;几年后,奥斯卡·施密茨在心理分析学与瑜伽之间找到了具体的相似点,精神病学家J.H.舒尔茨则进一步把东方的身心医学纳入治疗中。克拉克指出:在这种情况下,“特别是在欧洲的一些大学里,东方心理学已经一点一点地赢得了越来越多的关注,东方在心理学方面的洞察已经在许多不同的领域取得重要影响”。[2]对此现象,颇有必要从西方的东方学史及东方观的角度加以探讨。

东方精神传统及东方心理学的影响,明显见于以瑞士的荣格(C.G.Jung,1875-1961)为代表的西方现代心理学中重要流派—-“新弗洛伊德主义”者的精神分析学。这个流派的许多人都从东方文化中寻求灵感与资源,都对东方、对东方心理文化加以关注。荣格写过十几篇有关佛学、禅宗、瑜伽、易经与心理学关系的文章;法国的伯努瓦写了一本关于禅宗的著作《至上的学说》,美国的卡伦·霍妮在其晚年也对禅宗抱有强烈兴趣,美国的E.弗洛姆写过《精神分析与禅宗》,美国密歇根大学心理学教授刘易斯·O·戈麦斯写过《成佛如炼金:佛教思想和修行中精进与直显的隐喻》等等,而其中尤以荣格最有代表性。

荣格等人对东方的看法、对东方与西方关系的看法,都是从精神分析心理学的特定立场出发的,因而所见所言也就富有新意,观点与方法具有鲜明的个性。尤为值得注意的是,荣格等人重拾了被多元文明论(包括轴心期文明论、文明冲突论、多元现代化论)解消了的“东方-西方”二元观,努力在东方的瑜伽、佛教、禅宗、易经哲学中寻求心理学的资源,并以此为基础展开了他的东西方心理文化比较论,从而为他的精神分析心理学的理论建构寻求价值依据。荣格最为关注的问题之一,是东方人关于“心”的概念及“东方-西方”不同的心理类型。在东方的宗教哲学中,“心”是基本范畴之一,也是所探讨的主要领域。

荣格对东西方的差异性的认识与表述也从这个角度展开。他认为,在东方,“心”或“心灵”这个词是带有形而上学意味的,“心”本身就是一个宇宙,并且与最高的真实、最高的本体、宇宙的灵魂密切相关。荣格首先看到了这一点,他认为在现代西方当代学科化之后的心理学中,“心”这个实体性被否定了,“由于我们并不断言心灵是一个形而上的实体,并不断言在个人之心与宇宙之心之间存在着某种联系,我们的心理学便成了纯粹现象的科学而没有任何哲学内涵”。[3]哲学或形而上学是总体地把握世界,而“西方哲学在最近两百年的发展中已经成功地将心理孤立和限制在自身的领域,切断了它与世界的原始统一”,在现代实验科学看来,心、心灵所感受到的东西,或者说心理的事实,不能被证明是存在的,也不能被证明是不存在的,用荣格的话说,“心理不可能在自身之外建立或确证任何东西。”[4] 于是心理学就仅仅成为描述性的、经验性的学科,成为很特别的学科领域。在荣格看来,这样的“心理学”在东方当然是不存在的,所以他说:“严格地说,东方只有哲学和形而上学,却没有我们所说的心理学。”[5]

然而,在东方没有西方人所说的“心理学”这样一种学问种类的划分,并不意味着东方人没有关于心理问题的探讨。恰恰相反,荣格承认了东方传统文化中所具有的心理学的思想资源与价值。在不太严格的意义上,荣格也承认存在“东方心理学”。例如在为阿贝格《东亚的心灵》所写的序言中,荣格指出:“不管就批判西方心理学的功能而言,或是就客观地理解它而言,东洋心理学的知识都提供不可或缺的基础。鉴于西洋人心灵正处在可悲的境地,因此深切了解我们西方的偏见,此事遂变得格外重要,绝不会有过火之虞。”[6]也就是说,在现代西方人普遍处在心灵危机的时期,“东方心理学”是西方心理学的一个不可或缺的对照和参考系。

荣格从心理学的角度分析了东西方文化关于“心”与“物”关系理解上的差异,认为在西方,随着近代科学的发展,人们习惯于用科学的、唯物的眼光来看待一切。“我们西方人总是相信,真理只有在其能够接受外部事实的检验时才令人满意。我们只相信对自然做最严格的观察和探索;我们的真理必须与外部世界发生的事情相吻合,否则它就是‘主观的’”。[7]而东方人不但不排除主观的因素,相反,东方人的真理正是靠主观的体察、冥想才获得的。西方人对于“主观的”东西的不信任,表现为坚信只有物质的东西才被当做可以认识的实体,才被当做“事实”,追求事实即真相成为人们努力的目标。而与此同时,“事实埋葬了我们”,使得人们不敢去玄想,因为“事实”马上会证明它的谬误。西方人的这种“宗教与科学冲突”造成的症候,在与东方的比较中就显现得更清楚了。就此,荣格指出:

在东方,心是宇宙之要素,存在之本质;而在西方,我们才刚刚意识到它是认知……的基本条件。在东方,宗教与科学并不冲突,因为在那里,没有任何科学建立在对事实的狂热追求上,也没有任何宗教建立在纯粹的信仰上……在我们这里,人无比渺小,神的恩典则无处不在;而在东方,人即是神—-他只有靠自己获得救赎。西藏佛教中的诸神虽然是心灵的投射和幻觉的产物,却无碍于它们的存在;而在我们这里,幻觉始终是幻觉—-因此也就什么都不是。[8]

面对现代西方在科学与宗教、物质与精神、事实与心理(物与心)的分裂,荣格从精神分析心理学的层面上,在对东方精神文化的创造性理解与阐发中,展开了对西方唯科学主义的反省与批判。他指出:“西方人于是患了一种新病:宗教与科学的冲突”。[9](他有时又表述为“信仰与知识”的冲突)荣格指出:“在历史的发展中,欧洲人已经远离了自己的根本,他的心灵最后分裂为信仰与知识两面,同时,任何对心灵的解释也随之分裂,变成对立的两极。欧洲人需要回归的,并不是卢梭所说的‘自然’,而是回到自己的本性。”[10] 而西方文化中的这种冲突在东方文化中却不存在,因为精神与物质在东方并不是这样严格区分的。在荣格看来,“科学与宗教的冲突,实际上是对双方的误解,科学唯物主义仅仅是引进了一种新的假说,这可以说是一种‘知识之罪’”,殊不知“我们对‘真实’的所有体验都同样是心理的。事实上,我们所思想到、感觉到、知觉到的一切,都不过是心中的意象而已。世界本身的存在,只限于让我们产生出它的意象。”[11]荣格这种泛心理主义的世界观,与东方佛教哲学、道家哲学的相通性,是显而易见的。因而,他才一方面断言东方没有心理学,一方面又借助东方人关于心理的思考来支援自己的理论观点。

在此基础上,荣格从心理学的角度,将东西方文化的差异,概括为“内向型”和“外向型”两种心理模型。或者说,荣格在他的代表作之一《心理类型》一书中,对心理类型的“外向型-内向型”(或译为“外倾型-内倾型”)的两种划分正是基于“东方-西方”两种心理类型区分基础上的。[12] 综观荣格的看法,西方人的“外向型”建立在基督教世界观之上。基督教中人与上帝的关系就是“内”与“外”的关系,上帝是外在于人的,即便你说“上帝在我心中”,也只是意味着你心中有上帝,但并不是说上帝本身就存在于你的心中。人要依附上帝,就必然要采取外向的姿态,敞开自己,面对上帝、祈求上帝。上帝对人的施恩当然是“自外而内”的。跟外在的上帝比较起来,人永远是渺小的、卑微的。“像克尔恺郭尔所说的那样,‘在上帝面前,人永远是错的’。通过恐惧、悔恨、承诺、顺从、自贬、善行和礼赞,人虽得以取悦上帝,然而无上的力量却不在他自身而完全来自外部”。荣格认为,正因为这样,西方人身上最为薄弱的就是“心理”。“与其它民族相比,例如与中国人相比,白人的心理平衡,或直率地说白人的头脑,似乎正是他身上的薄弱之处。我们自然总是力图尽可能远离自己的弱点,这一点可以解释为什么外向心态总是企图以对周围环境的主宰来获得安全。”[13]为追求自我实现即安全感,于是西方人就拼命追求权力、财产、资本,并不惜使用战争、掠夺的手段。而与此同时,“心灵的主要任务就是发明各种适当的‘主义’来掩盖现实的动机或获取更多的资本。”[14]

而与之相反,东方的宗教文化中并没有这样一位唯一的、全能的神(上帝),东方的神更多地是内在的、心理的存在,是对人自身内部“神性”或“佛性”的发现与体认。东方的思想就是建立在“心理事实”的基础上。东方人的“内向型”心理主要体现为,个人的“心理被视为存在之主要和唯一的条件”。[15]在东方人看来,精神现象本身就是存在的范畴,万事万物只有显示为心象才能被人们所认识,只有心理的存在才是人能够直接认识的唯一的存在。这就是东方的所谓“灵性”和“佛性”。而在西方,除了受东方印度思想影响的叔本华等极少数人之外都没有意识到这一点。荣格特别指出:“东方人所说的‘心’,更接近我们所说的‘无意识’而不是我们所理解的‘心’。我们所说的‘心’,则或多或少地相当于意识。在我们看来,如果没有自我(ego),意识就不可想象;意识相当于心理内容与自我的关系……然而东方的心灵却能毫无困难地想象一个没有自我的意识。在他们看来,意识天生便能够超越自我的制约。确实,在意识的‘更高’形式中,自我已经消失得无踪无影。”[16] 荣格所说的“更高”的心理形式,显然就是指东方人的“无我”的精神境界,也就是佛教哲学的“悟”、道家哲学的“得道”的境界。换言之,在西方,意识或精神总是从属于主体的、从属于人之“心”的,而取消了主体与客体对立的东方之“心”才是最高的本真。

应该指出:荣格关于东西方心理类型的“内向-外向”二分论,似乎与他的“集体无意识”论有密切的内在关联。关于“集体无意识”,荣格是把它作为“个人无意识”相对的概念。“个人无意识”的个人毋庸解释,然而,“集体无意识”中的所谓“集体”是指什么?是抽象的人群、是全人类?还是特定区域、特定民族、特定族群、特定社会中的人呢?这本来是一个十分重要的问题。但是遗憾的是,荣格对此恰恰没有加以具体仔细的范围区分与界定。他声称:“我称之为‘集体无意识’(Kollektive Unbewusste)。这种为全人类所共有的无意识心灵,不仅包含那些能够变成意识的内容,而且也包括让人做出相同反应的潜在倾向。”[17]可见在他那里,“集体”就是复数的人,就是“全人类”。然而,在我们看来,“集体”不是抽象的,是有不同层次、不同类型的“集体”的。实际上,荣格对“东方-西方”两种心理类型的区分,就是建立在“集体无意识”基础上的。他在不自觉中把“东方-西方”分别看做是不同的“集体”,并用这两种不同的“集体无意识”作为比较分析的基础与前提。也正是有了“集体无意识”,才有了“东方-西方”的二元论的重拾与强调,这也是荣格理论所不同于其它东西方论者的新颖之处。

对于禅宗,美国的精神分析心理学的代表人物之一E.弗洛姆(1900-1980)在题为《精神分析与禅宗》的长文中,做了专门的论述。弗洛姆对禅的了解似乎也主要来自铃木大拙用英文出版的著作,在《佛教禅宗》一书中,铃木大拙对“何谓禅”曾做了这样的说明:“从本质上看,禅是见性的方法,并指出我们挣脱桎梏走向自由的道路。……禅的目的是避免我们发狂或受损伤。这就是我所谓的自由,使我们内心固有的一切创造和善良本能自然地展开。”[18]对此,弗洛姆表示了强烈的共鸣,他说:“对禅的目标的这种描绘可以不见改变地用来描绘精神分析所渴求的目标,即洞察人的本性,自由、幸福与爱的实现,能力的解放,免于疯狂或残废。” [19]而这一目标并不是伦理的目标,“无论精神分析还是禅宗,主要地都不是一种伦理体系。禅宗的目标是超越伦理行为之目标的,精神分析也是如此。”[20]不仅目标相同,
更多精彩尽在这里,详情点击:http://ayresinsider.com/,容格而且两者在“态度”上也相似。“禅宗的‘教育’方法可以说是把学生逼得走投无路。禅宗的公案使得学生想要在理性思维中寻求避难成为不可能;公案犹如一道屏障,使得学生也不可能再逃跑。精神分析学家做着—-或应该做—-某种与此类似的事。他必须避免这样一种错误,即向患者提供各种只会阻止患者从思维跃向体验的解释与说明。恰恰相反,他必须去掉一个又一个文饰作用,拿掉一个又一个拐杖,直到患者无法再逃跑,从而冲破充塞于他心中的种种虚构,体验到实在—-这就是意识到他以前未曾意识到的东西。”[21]

弗洛姆不但指出了精神分析与禅宗在宗旨态度上的相似与相通性,还从东西方宗教的本质不同出发,指出了东方宗教思想在心理建构上的价值—-

……东方宗教却没有一个超验的父亲般的拯救者概念的负担,而这个拯救者却是西方一神论的宗教所渴望的。道教与佛教的合理性与现实主义态度都超过了西方的宗教。他们能够现实地、客观地看到,只有“觉悟”者才能来引导人们,而人们之所以能被引导,是因为每个人自身内部都有觉悟的能力。这正是东方思想—-道教、佛教以及两者在禅宗中的融合—-为什么对今日西方具有如此重要性的原因。[22]

解决心理问题,不是靠那位“超验的父亲般的拯救者”,而是靠“觉悟者”来引导,而每个人自身都隐含着觉悟的能力。这样的东方思想岂不给了精神分析一最大的外部支持吗?弗洛姆这样说,也就等于宣称:要解决西方人的精神危机,不靠上帝,只靠精神分析就行了。因为东方人早就在做类似的事情,东方人没有发生精神危机。在东方的禅宗中,禅师引导人得悟,禅宗信徒也可以自悟。弗洛姆的这种援引东方思想来为精神分析寻求正当性的做法,与荣格基本相同。但是他似乎更多地强调两者之间的相同或相通。他认为弗洛伊德的精神分析的方法与东方思想、与禅宗有着密切关系,尽管弗洛伊德本人也许很少意识到这一点。他指出:弗洛伊德的精神分析的信条就体现在一句话里—-“哪里有本我,哪里就有自我”,精神分析就是让理性的、意识的“自我”来支配无意识的“本我”,也就是把“无意识”变为“意识”。这是符合西方传统的理性主义的,但又克服了理性主义唯理的偏颇,为此创造性地引进了浪漫主义方法。同时,在精神分析的过程中,“自由联想”的方法,其实质就是“反对逻辑思维,从根本上超越了西方世界传统的理性思维方式,他的方向是东方思想已经更为彻底地进一步发展了的方向。”[23]就这样,弗洛姆把精神分析置于东方西方思想文化、思维方式的平台上加以比较观照,从心理学的角度指出了两者之间的深刻的相通性。

同时,弗洛姆也明确指出,禅宗属于佛教的一个宗派,而“精神分析是一种科学的方法,从根本上说没有宗教的性质”[24],这是两者的本质区别。因而禅对精神分析,只能是一种参照物。在他看来,西方人要做到禅的“悟”是很难的。“如果不是‘佛性就在我们每个人心中’,如果人与生存不是普遍的范畴,如果对实在的直接把握、觉醒、悟不是普遍的体验,那么这种领悟怎么可能呢?”[25]

对于东方禅宗,荣格的态度大体也是如此。但是他比弗洛姆更为审慎。在为日本禅学家铃木大拙的《禅宗入门》所写的导言中,荣格谈了他对禅宗的“悟”的看法,认为禅无论如何不是西方意义上的哲学,特别是禅宗中反复描述的“悟”的体验,对与西方人而言是难以理解的,他不否认“悟”与少数西方人、例如基督教的异端神秘主义者,有着相通的体验,但本质上是与西方的价值不相符合的。因为这种悟是极端个人主义的,是呵佛骂祖否定权威的,而西方的基督教“教会的功能,就是用来反对一切本真的体验,因为这样的体验必然是异端。我们的文明中,唯一对这种努力有所理解的,就算是心理治疗了”。但是他表示仅仅是“理解”而已,正如反对引进东方瑜伽一样,他反对西方人学禅。他认为:“直接把禅宗移植到西方的想法就不仅不值得称赞,而且也根本不可能实现。”[26] 这种看法似乎直接与他为之作序的铃木大拙的《禅宗入门》的看法是完全不同的。铃木大拙苦口婆心地向西方人推荐禅宗,而荣格表面上理解禅宗,一方面称赞禅宗“两千年来一直占据着东方最富冒险精神的心灵,而由此形成的哲学和方法,则使西方人的努力相形之下黯然失色”[27],但另一方面又告诫西方人:“对于东方思想西方人长期以来已经形成一种轻信的态度”,尽管由于禅宗没有瑜伽那样的神秘的仪式行为,只要求更高的心智与意志力,但西方人“切莫低估东方人的精神深度,切莫以为禅宗里有任何方便法门。”[28]言下之意,要想在现代西方文化中体验到东方禅宗的功能与魅力,那就要求助于他的精神分析心理学了。

东方的瑜伽,是印度宗教中的一种身心的修炼方式,荣格对瑜伽的理解是广义上的,不是把它看做是印度教的瑜伽行派,而凡是东方宗教中的遏制本能冲动的身心修炼,他都看做是瑜伽,同时他十分看重瑜伽的心理学的价值。荣格宣称:“我深信在融合身心成为一体方面,瑜伽方法极为完美,恰如其分,这是无可置疑的,这些方法创造了某种精神性质,使得某种超越意识以上的直觉得以呈现。”但是另一方面,接下来荣格马上补充强调说:“西方人分裂的心灵打从一开始,即与瑜伽旨趣不合,因此也无法充分体现它。瑜伽在他们手中,如果不是逐渐地变成狭隘的宗教性事物,要不然就是变成类似记忆术、呼吸控制法或体质平衡法等形形色色的锻炼方式,完全与瑜伽讲究圆满和谐的特色搭不上边。印度人既不会忘掉身体,也不会忘掉心灵,欧洲人则总是忘了这或忘了那。”[29]又说:“由于欧洲人的心灵与东方人的风马牛不相及,因此,如果使用瑜伽,不可避免地,他一定会误用它。我总是尽我所能向有心人说道:‘研究瑜伽,你可以获得无限的东西,但不要妄想使用它,因为我们欧洲人还没到可以正确使用这些法门的地步’。[30]”在《东洋冥想的心理学》一文中谈到瑜伽时,荣格再次强调:“在此我想先提出警告,在我们西洋人中间,时时可以看到有人对于东洋的修行方法发出共鸣,因此,他们常原封不动,全面模仿。然而,做这样的事情通常除了使我们西洋的理智失去灵光外,其他一无所得……他不应该假装对瑜伽非常内行的样子,他不能放弃西洋的理性,也不应该放弃,相反的,形而上的模仿以及狂热的倾倒,才该制止。”[31]看来在这个问题上,荣格是反复再三,立场极其鲜明的。

问题是,荣格不主张西方人尝试瑜伽或使用瑜伽,但是为什么又要宣扬东方瑜伽呢?他要表达的意思是,在西方,类似瑜伽的东西是有的,并且认为“现代的心理分析治疗学最接近瑜伽”。他认为,弗洛依德创建的心理分析,其宗旨是通过分析和回忆,用人为内转的方法,使人的无意识转化为意识,本来就与瑜伽有相通之处,而自己的精神分析心理学所主张的“集体无意识”与瑜伽更为接近。集体无意识是通过象征来表现的,瑜伽都带有相当丰富的象征,但是,他声明,尽管如此,“大体来说我并不采用瑜伽的法子,在西方,不可以有任何事物可以强加在无意识上面”,[32]因为西方与东方的精神发展的轨道截然不同,东方的瑜伽并不适用于西方,所以他的“能动性想象”的方法并不是从瑜伽那里学来的,而是自己创造的。他相信“西洋终会产生自己的瑜伽,我认为这样的瑜伽将会建立在基督教所奠定的基础上面”。[33]

精神分析心理学及荣格、弗洛姆对东方西方的心理结构差异、对东方的禅宗、瑜伽做如上的分析,目的是什么呢?是像其他一些学者思想家(如叔本华、L.A贝克等人)那样,是要借助东方的心理思想资源来疗救西方人的精神病患吗?是主张东西方文化的互补与融合吗?显然不是。荣格对东方文化中带有心理学色彩或性质的思维与行为,例如瑜伽、禅定、悟道等,都采取了双重的态度。亦即在理解的层面上予以充分肯定,但在西方人是否学习采用的问题上,则鲜明地加以否定和拒绝。表现了东西方文化对比对照之间所形成的那种独特的张力。一方面看似理解东方推崇东方,反思西方批判西方,但旋即贬抑东方而肯定西方。这里面隐含的的心理机制颇为值得分析与玩味。

荣格对东方的精神哲学及心理结构不断表示出同情的理解,不断地以此与西方对照并凸显西方人精神上的病态与分裂的症状,但是同时,他又不断反复地强调,不能因此而主张西方在心理疗救方面学习东方,不能把东方的瑜伽、坐禅等那一套精神修炼的东西加以模仿。他提醒说:“在面对东方思想时,西方人常犯的错误是,他就像《浮士德》中的学者那样受魔鬼的蛊惑而轻蔑地抛弃科学,转向东方的迷狂,照原样搬一些瑜伽功法,成为可怜的模仿者。”[34] 他认为应该弄清东方精神修炼的基本的方法与原则,“这样我们才能用自己方法建立自己的基地。如果我们直接从东方攫取这些东西,我们就不过是在重操旧业,再次肯定了‘一切好的东西都在外面’,我们必须索取它并将其塞入我们贫瘠的灵魂。”他的意思似乎是,当“外向型”的西方人“从外面”接受基督恩典的时候,他还是好的基督徒,但如果用这样的姿态去接受外来的东方文化的时候,则会使这种“东方式的态度亵渎了基督教的价值”。他强调:“我们不应该无视这一事实,我们新获得的态度要做到真诚即建立在自己的历史之上,就必须充分意识到基督教的价值,只能从内,而不是从外—-我们要在自己身上,在自己的无意识中去寻找”。[35]由此看来,荣格对东方心理文化的态度,仅仅是包容的、同情的理解,至多是作为参照。而不是学习和模仿。他对模仿东方瑜伽修行的行为多次表示了不赞同的、乃至否定的态度。

荣格采取这样的立场与态度,是为他的精神分析学的建构服务的。众所周知,作为一个“新弗洛伊德主义者”,荣格的精神分析心理学与他的老师弗洛伊德的精神分析学的最大不同,就在于他用“集体无意识”这一核心概念取代了弗洛伊德的“无意识”,从而把“无意识”的纯粹的被压抑的生理欲望,解释为一种文化上的遗传。在这个基础上,精神分析也就由单纯的个体心理疾病的治疗而扩大到了文化象征、文化原型的解释,扩大到了对人类文化的解读与研究,精神分析学就由精神医学成为一种文化理论与文化研究。然而,要做这种大规模的改造,荣格是要冒风险的,不仅因此而导致了他与弗洛依德的师生情谊与友谊的决裂,而且,在很大程度上由于越界,也会遭到既成学界的排斥。面对这种困难的处境,荣格把东方文化拉过来作为一种参照,他要说明的是,在东方,通过自我精神修炼,而不是借助外在的神或上帝,而是凭借自己的种种形式的精神修炼,是可以达到心与物、自我与本我之间的平衡与和谐的,避免了西方式的主观与客观、物质与精神、神与人之间的二元对立的紧张和由此导致的精神分裂倾向,依靠心理所具有的超越功能,保证了“完整的心灵”,并以此达成自我救赎。东方人在漫长的历史上就是一直这么做的,一直就是如此通过自我疗救的方式、追求精神上的价值,而且大量事实可以证明他们的心理也要比西方人健康、健全得多。这样一来,东方人及东方文化就为荣格的精神分析心理学提供了一种客观的参照。精神分析心理学主张不必“外向”地借助于上帝,也不必借助于教会及神父牧师,而只依赖于精神分析师的解释与疏导,即可自行解决心理问题或精神疾患。同样的,历史上的一些文化问题,特别是表现为种种形象的“象征”、包括神话传说意蕴、文学艺术的主题等,也都可以通过精神分析心理学加以解释。这样一来,凡是精神现象,而且是复杂的精神现象,无论是个体的还是集体的,无论是历史的还是现实的,精神分析心理学都可以加以解决。这种全面的而且往往是深刻的介入,就势必对既有的思想学术模式造成冲击,并很有可能引起反弹。而荣格的策略就是,仅仅把东方作为参照,而不是主张模仿东方。试想,假如只学习模仿东方就够了,荣格何为?另一方面,借助东方对西方的心理文化的负面加以检讨反省,但也没有从根本上否定西方的价值观,从而确保了荣格思想方法的西方属性。这样的策略,就为他的精神分析心理学的发展提供了可能与空间,不可不谓高明,而且显示了他在对待东方文化方式上的独特性。在一定意义上说,荣格超越了此前的东西方文化“对立论”,也超越了东西方文化“互补论”,代表了西方人的东方观之崭新形态。

不仅如此,荣格的精神分析心理学可以反作用于东方文化。可以使用他的“集体无意识”理论,对东方典籍的加以解读与诠释。在荣格看来,世界就是一座象征的森林,甚至连人们所看到的物质其实也是一种象征,他甚至认为:“事实上,物质不过是一种假设,当你说到‘物质’的时候,你是在创造某种象征来代替未知的东西—-这种东西也可以被说成精神或别的东西,甚至可以说是上帝。”[36] 这也就是说:我们眼中看到的东西,实际上只是一种“象征”,只是“我们”的感觉与精神的投射。宗教与科学之所以冲突,是因为西方人把这两者的区分太过绝对化了。而精神分析心理学就是要克服这种分裂。从这种认识出发,荣格将一些古老的东方典籍视为东方人“集体无意识”的表现,作为东方的一种文化“原型”来看待,而“原型”作为隐含的集体无意识的内容,往往是有其“象征”的。个人的梦就是一种象征,古老的宗教仪式、古代典籍中的神话传说、古代雕塑绘画、一些反复使用的图案图形(如曼陀罗)、一些反复使用的神秘数字的组合,乃至一些现代的经典作品,都是集体无意识的“原型”的“象征”表现,都流贯在一个民族与社会的所有成员的潜意识(无意识)中。把这些指点出来,就会成为某些人的某些心理动因、心理动机的最好的解释与说明,就会使当事者感到释然,豁然开朗。据此方法与思路,荣格解读了大量西方的文化中的象征性作品。

也许是为了证明他的“集体无意识”论的普遍适用性,荣格把他的“原型”发现、“象征”分析的方法运用于东方的相关经典中,分别对《西藏度亡经》《观无量寿经》和《易经》做了分析。例如,在解读《西藏度亡经》(一名《中阴得度》)时,荣格断言:“全书全部内容都是从无意识的原型成分创造出来的,这是铁的事实。在这些原型后面,没有物质的实体,也没有形而上的实体,惟一实在的只是灵魂的经验。”[37]认为“《中阴得度》给死者提供了至高不二的终极真理:它主张一切诸神都是我们灵魂的假象,都是我们灵魂的反光……灵魂就是神性之光,神性即是灵魂的本质”。[38]其实也就是说,一切都是“象征”,连诸神都是。于是《西藏度亡经》就有助于补强荣格的“原型”理论。

对于《观无量寿佛经》(简称《观经》)荣格也予以高度赞赏。《观经》作为佛教净土宗的经典,宣扬了进入“阿弥陀佛净土”的修行法门,即“观想”,并讲述了“十六观”或称“十六想”,包括日观、水观、地观、树观等。这种种的“观”或“观想”为荣格的“原型之象征”提供了很好的佐证,正如荣格在《东洋冥想的心理学》一文中所指出的,太阳、水、土地、树木等都是普遍使用的象征,“当感官世界及其牵绊而起的思虑完全被泯除时,内在的世界即清清楚楚地浮上表面来。”[39]而《观经》所提倡做的“观想”,就是要把人的幽深的无意识世界呈现出来。通过观想,使身心完全融入对象,从而得以进入佛界净土。

在《易与中国精神》一文中,荣格认为:“《易经》六十四卦是种象征性的工具,他们决定了六十四种不同而各有代表性的情境,这种诠释与因果的解释可以互相比埒。因果的联结可经由统计决定,而且可经由实验控制,但情境却是独一无二、不能重复的”。[40]荣格由此看出了《易经》之象征的巨大可能性,认为通过它,可以摆脱理性推演的因果链条对心理自由的束缚,提供了彻底的“自知”的无限可能性,并由此而发现了《易经》对于心理学的价值。在为德国著名汉学家卫礼贤(Rschard Wilhelm)翻译的《金花的秘密》(即中国道教内丹经典《太乙金华宗旨》)所写的长篇序言中,认为“金华是光,天光即道。金华是一个曼陀罗图案”,[41]从他的“原型”与“象征”理论的角度,指出金华作为一个“曼陀罗”的原型象征,不仅在东方,在西方也存在,曼陀罗的图案对心理治疗具有普遍意义。

以荣格为代表的“新弗洛伊德主义”及现代西方的精神分析心理学,从心理学的角度看出了“东方-西方”的之间的巨大差异,并常常使用“东方-西方”的对蹠概念作为展开论述的空间,虽然也难免存在着以基督教文化为本位的西方中心主义的意识与潜意识,但是这种西方中心主义不同于政治经济学、历史学、多元文明论中那种刚性的、独断的西方中心主义,他们以东方为参照,对现代西方的科学主义、唯理主义倾向更多地表现出了反省与批判,对东方心理哲学、心理文化表现了较大的兴趣,予以了充分的尊重与理解,并在理论建构与心理分析的实践中加以利用,但又不主张直接引进和学习模仿东方的瑜伽、参禅等心理修炼方法,从而强调了精神分析心理学在疗救现代西方人精神危机与心理疾患方面的价值。也就是说,他们重视东方的心理文化是为了补强自己的精神分析心理学。既不是主张“东方-西方”的“互补”,也不是主张“对立”,实际是提倡“并立、互照”,从而也形成了独具一格的东方观,是西方的东方观的崭新形态。

本文是国家社科基金重大项目《“东方学”的理论建构与中国的东方学研究》(140ZDB083)的阶段成果之一。本文刊于《文化与诗学》2017年第2期,上海:华东师范大学出版社,2018年7月。

[1]拉德米拉·莫阿卡宁:《荣格心理学与藏传佛教》,蓝莲花译,世界图书出版公司(北京),2015年,第二版前言,第2页。

[2]J.J.克拉克:《东方启蒙:东西方思想的遭遇》,于闽梅、曾祥波译,上海人民出版社(上海),2011年,第210-220页。

[3]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,译林出版社(南京),2014年,第148页。版本下同。

[4]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第149页。

[5]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第148页。[6]荣格:《阿贝格(Abegg)东亚的心灵序言》,杨儒宾译,《东洋冥想的心理学》,社会科学文献出版社(北京),2000年,第146页。版本下同。

[7]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第160页。

[8]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《心理分析与灵魂治疗》,第153页。

[9] 荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《心理分析与灵魂治疗》,第150页。

[10]荣格:《瑜伽与西洋》,杨儒宾译,《东洋冥想的心理学》,第40页。

[11]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《心理分析与灵魂治疗》,第151-152页。

[12]参见荣格:《心理类型》,吴康译,上海三联书店(上海),2009年。

[13]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第166页。

[14]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第156页。

[15]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第154页。

[16]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第157-158页。

[17]荣格:《荣格的欧洲评述》,荣格、卫礼贤著、张卜天译,《金花的秘密—-中国的生命之书》,商务印书馆(北京),2016年,第20页。版本下同。

[18] 铃木大拙:《禅是生活》,刘大悲译,光明日报出版社(北京),1988年,第1页。

[19]弗洛姆:《精神分析与禅宗》,洪修平译,《禅宗与精神分析》,辽宁教育出版社(沈阳),1988年,第145页。版本下同。

[20]弗洛姆:《精神分析与禅宗》,洪修平译,《禅宗与精神分析》,第146页

[21]弗洛姆:《精神分析与禅宗》,洪修平译,《禅宗与精神分析》,第149页。

[22]弗洛姆:《精神分析与禅宗》,洪修平译,《禅宗与精神分析》,第95-96页。

[23]弗洛姆:《精神分析与禅宗》,洪修平译,《禅宗与精神分析》,第99页。

[24]弗洛姆:《精神分析与禅宗》,洪修平译,《禅宗与精神分析》,第92页。

[25]弗洛姆:《精神分析与禅宗》,洪修平译,《禅宗与精神分析》,第167页。

[26]荣格:《铃木大拙的禅宗入门》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第205页。

[27]荣格:《铃木大拙的禅宗入门》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》第206页。

[28]荣格:《铃木大拙的禅宗入门》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第205页。

[29]荣格:《瑜伽与西洋》,杨儒宾译,《东洋冥想的心理学》,第37-38页。

[31]荣格:《东洋冥想的心理学》,杨儒宾译《东洋冥想的心理学》,第191-192页。

[33]荣格:《瑜伽与西洋》,杨儒宾译《东洋冥想的心理学》,第45页。荣格:[34]《欧洲人为何难以理解东方》,张卜天译,《金花的秘密——中国的生命之书》,第16页。

[35]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第156-157页。

[36]荣格:《东西方思想的差别》,冯川译,《精神分析与灵魂治疗》,第150页。

[37]荣格:《西藏度亡经的心理学》,杨儒宾译,《东洋冥想的心理学》,第26页。

[38]荣格:《西藏度亡经的心理学》,杨儒宾译,《东洋冥想的心理学》,第8页。

[39]荣格:《东洋冥想的心理学》,杨儒宾译,《东洋冥想的心理学》,第195页。

[40]荣格:《易与中国精神》,杨儒宾译,《东洋冥想的心理学》,第209页。

[41]荣格:《荣格的欧洲评述》,荣格、卫礼贤著,张卜天译,《金花的秘密——中国的生命之书》,第32页。

王向远(1962- ),文学博士,北京师范大学文学院教授、博士生导师,教育部“长江学者”特聘教授。

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